مقدمه 

كسروي رساله­اي دارد با نام “آذري يا زبان باستان آذربايجان”[1] در همان ديباچه رساله كسروي در لفافه اعلان كرده است كه هدف از نگاشتن اين رساله يك هدف سياسي صرف است و نه صرف شناخت. او به صراحت گفته است كه زبان تركي آذربايجان دستاويزي براي حزب اتحاد و ترقي در تركيه بوده است كه در آذربايجان ايران براي خود نفوذ سياسي فراهم كنند. او در انتهاي ديباچه خود ابراز تأسف مي­كند كه وقتي در روزنامه­ هاي ترك زبان استانبول اينگونه ادعاها مطرح مي­شده است در تهران با آب و تاب به آنها پاسخ داده مي­شده است. ابراز تأسف او از اين است كه همين پاسخهايي كه به نظر كسروي علمي هم نبوده­اند اصلاً باعث خبردار شدن آذربايجاني­هاي ايران از چنين جريانات سياسي در تركيه شده. از همه اين ادعاها و جملات به سادگي مي­توان فهميد كه كسروي دغدغه­ اي سياسي و نه معرفت­ شناختي را در اين رساله دنبال مي­كند.

او در ديباچه رساله ­اش گفته است كه اين رساله را براي اولين بار در زماني نوشته است كه هنوز به زبان­شناسي آشنايي نداشته است، اما بعدها در اين رشته مطالعه كرده و زبانهاي “پهلوي”، “هخامنشي” و “ارمني” را فراگرفته است. او در جاي ديگري هم گفته است كه با زبان آسوري هم ناآشنا نيست و اوستايي را هم تا حدي آموخته است.[2] نكته عجيب اين است كه او در همان صفحه ادعا مي­كند كه پرداختن به اين امور او را “از پرداختن به چيزهايي كه مايۀ فرسودگي مغز و بيكارگي خرد توانستي بود—از فلسفه و ادبيات و رمان­ نويسي و گفتارهاي بيهوده كه به­روزنامه ها داده شود—نگه­داشت و از لغزشگاههايي”دورش گردانيده است، (ص.535) اينكه او فلسفه و ادبيات و رمان­ نويسي را جزو كارهاي بيهوده­ اي محسوب مي­كند كه ذهن انسان را فرسوده مي­كنند واقعاً جاي تأمل دارد. چرا كسروي بايد چنين نظري داشته باشد؟

خلاصه اينكه او در نهايت اين رساله را پس از آموختن زبانهاي فوق با اطلاعات زبان­شناسي وسيعي كه كسب كرده است بازنويسي كرده و تئوري زبان آذري را ارائه مي­كند. در اين متن قصد دارم ميزان موفقيت تئوري كسروي را برررسي كنم كه حتي به متن دايرةالمعارف ايرانيكا هم راه يافته است، بدون اينكه هيچ تحقيق ميداني در مورد زبانهاي اين منطقه صورت گيرد و يا حتي كوچكترين انگيزه­ اي براي انجام يك چنين تحقيقي وجود داشته باشد؛ چنانكه خواهيم ديد كسروي هم با بي­اعتنايي از كنار اين چنين تحقيقي رد مي­شود و به صراحت ادعا مي­كند كه اصلاً به آن نيازي هم نداشته است.

بررسي نحوه تحليل كسروي

او در ابتداي رساله مي­گويد كه آريائي­ها حدود سه يا چهار هزار سال پيش به فلات قاره ايران وارد شدند. البته او مي­پذيرد كه قبل از آريائي­ها اين سرزمين خالي از سكنه نبوده و كساني در آن مي­زيسته­اند. اما شيوه برخورد او با اين مسئله بسيار سطحي است. او به سادگي مردمان اين سرزمين­ها را بومياني مي­داند و مي­گويد كه “آري ما اين را نيز ميدانيم كه پيش از ايران بوميان ديگري در آذربايجان مينشسته­اند و ايران چون بآنجا در آمده و بر آن بوميان چيره شده­اند، دو تيره بهم در آميخته­اند.” و در ادامه مي­افزايد كه “ولي اين در همه جا بوده و ما در پي آن نيستيم كه بگوييم مردم آذربايجان يا مردم ايران تنها از ريشه اير بوده­اند و هيچ آميختگي با ديگران نمي­داشته­اند. اين خود چيز بيهوده­ايست و جدايي ميان اين ريشه و آن ريشه گزاردن دور از خرد ميباشد.” (ص. 7) به همين كلام كسروي نقدهاي زيادي وارد است. مسئله فقط در مورد آذربايجان نيست، مسئله در مورد تمام ايران است كه ساكنان قبلي آن همه تنها بومياني ناميده مي­شوند كه قبلاً اينجا زندگي مي­كرده­اند، انگار كه از اين بوميان هيچ خبري نيست و هيچ چيزي از خود به جا نگذاشته­اند. در حاليكه ما مي­دانيم كه قبل از ورود آريائيان به ايران و كلاً بين­النهرين تمدنهايي در سومر (جنوب عراق كنوني) و ايلام (همان سرزميني كه بعدها با آنچنان غلظتي خاستگاه پارس ناميده شد كه وجود مردمان قبلي را به كلي منكر شد) حضور داشتند و باليدند. در اين تمدنها بود كه راه آبياري زمينهاي كشاورزي و راه زيست و مقابله با بحران كم­آبي ابداع شده بود. در سرزمين سومريها و ايلاميها بود كه بنيانهاي يك تمدن كشاورزي و حداقل 3000 هزار سال قبل از ورود آريائيان به اين منطقه شكل گرفته و باليده بود. ابداع چرخ، چرخ كوزه­گري، خط و تمام تكامل آن تا رسيدن به الفباي آوايي و نيز بنيانهاي اداري و نظامي دولتهاي بزرگ همه و همه مدتها قبل از اينكه آريائيان به ايران بيايند در اين منطقه شكل گرفته بودند. حتي نماد شير و خورشيدي كه امروزه به نشانه افتخار و هويت اصيل ايراني تعبير مي­شود نمادي سومري است. آريائيان زماني كه به ايران آمدند مردمان شهرنشيني نبودند و تمدن را از بوميان اين منطقه آموخته­اند؛ كشاورزي، آبياري، دولت و هر چيز ديگري را آريائيان از مردمان بومي اين منطقه آموختند؛ يعني ايلاميها كه اگر قرار بر اصالت باشد در متعلق بودن به اين آب و خاك از ما اصيل­ترند و حق و آب و گل آنها اگر از ما بيشتر نباشد (بابت قدمت آنها) از ما كمتر نيست. اما ما وقتي مي­خواهيم تاريخ اين سرزمين را بنويسيم از زمان هخامنشيان شروع مي­كنيم و عموماً حتي عادت داريم كه تاريخ ماد را هم چندان جدي نگيريم. انگار كه تاريخ اين سرزمين از زمان تاجگذاري كوروش شروع مي­شود. به جاي تحقيق در گذشته تاريخي اين سرزمين و گشتن به دنبال رد فرهنگي و تاريخيمان در ميان بوميان اين سرزمين ما چرا عادت داريم تاريخ ايران را با ورود اقوام آريائي شروع كنيم. اسناد تاريخي موجود براي بررسي تاريخ ايلام كم نيستند. زبان ايلامي يكي از زبانهاي رسمي و دولتي در زمان داريوش هخامنشي بوده و بعد از آن زبان آرامي؛ كه هيچ كدام از شاخه زبانهاي هند و اروپايي نيستند. به جاي در نظر گرفتن اين حقيقت كه مدتها قبل از وجود هر نوع اثري از اقوام آريائي در ايران تمدنهايي از شاخه­هاي زباني ديگر در ايران وجود داشته و مدتهاي مديدي قبل از ما اينجا زيسته­اند كه اتفاقاً هر دوي آنها داراي زبانهايي بوده­اند كه با دو تا از زبانهايي كه بسياري از باستان­گرايان آنها را دشمن مي­دانند، از يك خانواده هستند، ما سعي در تاريخ سازي و درست كردن تقويمهاي چهار هزارساله و هفت هزاره و ده هزارساله براي خودمان داريم. ما حتي در ايران زمان هخامنشيان شاهد آن هستيم كه اسناد رسمي، جز اعلانيه­هاي رسمي دولتي به دو زبان آرامي و ايلامي نوشته مي­شوند. اولي از شاخه زبانهاي تصريفي و از همان خانواده زبانهاي عبري و عربي است و دومي كه هم خانواده زبان سومري و بسيار نزديك به آن هم هست از شاخه زبانهاي التصاقي است كه زبان تركي امروزه هم از همان شاخه است. من ادعا نمي­كنم كه هيچ ارتباط مستقيمي بين ايلاميها و سومريهاي باستان با تركهاي امروزه وجود دارد، اما ترديد در اين مورد كه اين مردم از يك خانواده بزرگ هستند، همانگونه كه مردمان انگلستان و فرانسه و هندوستان و تحليلي­زبانهاي ايران از يك خانواده بزرگ هستند، تنها ريشه در جهل و يا تجاهل دارد. اگر تاريخ را به اين صورت بنگريم، اگر بدانيم كه حتي در زمان ساسانيان هم خط پهلوي توان كافي براي نگارش تمامي كلمات نداشته و وجود هزوارش در خط پهلوي گواه اين حقيقت است، آنگاه از نفوذ سريع فرهنگ اسلامي و زبان عربي در ايران متعجب نخواهيم شد. زبان آرامي از همان خانواده مدتها قبل از اينكه بحثي از اسلام باشد؛ يعني حداقل 1100 سال قبل از اسلام و در زمان امپراتوري هخامنشيان در ايران رايج بوده است. با وجود اين همه پرسش كه در بررسي تاريخ فرهنگمان –يك بررسي علمي و فارق و فارغ از هرگونه انديشه سياسي، بسيار مهم مي­باشند كسروي مي­گويد كه اين تحقيق “خود چيز بيهوده­ايست و جدايي ميان اين ريشه و آن ريشه گزاردن دور از خرد مي­باشد.” (ص. 7) اين در حالي است كه محققان اروپايي و آمريكايي حتي در مورد رابطه فرهنگي و تأثيرات متقابل ژنتيكي ميان انسانهاي نئاندرتال و انسان كرومانيون (يعني نوع ما) تحقيق مي­كنند و براي آنها حتي اين پرسش مهم است كه نئاندرتالها چه تأثير ژنتيكي بر ما نهاده­اند.[3] در چنين دنيايي رد كردن يك پرسش تنها بي­معنا و نادرست نيست، بلكه با بررسي انگيزه خفه كردن اين پرسش مي­توانيم به نكات ارزشمند ديگري پي ببريم.

كسروي در ادامه مي­گويد كه پيش از همه چيز “راستي” را مي­خواهد. كيست كه با اين خواسته مخالفت داشته باشد. اما مسئله اين است كه آيا شيوه بررسي او مي­تواند به “راستي” ختم شود، يا اينكه انگيزه بررسي او چيز ديگري بوده است و نه “راستي”؟ او جمله بعد را به اين صورت ادامه مي­دهد: “ميخواهيم بگوييم در آغاز تاريخ كه سه هزار سال پيش بوده مادان در آذربايجان و اين پيرامونها نشيمن داشته­اند” (ص. سه هزار سال قبل يعني هزار پيش از ميلاد. در اصطلاح تاريخنگاري؛ حتي در زمان كسروي، آغاز تاريخ را آغاز نگارش معرفي كرده­اند. با اين مقدمات به تاريخ رجوع كنيم.

مي­دانيم كه ايلاميها از اواخر هزاره چهارم و اوايل هزاره سوم قبل از ميلاد خط داشته­اند؛ تقريباً همزمان با سومريهاي باستان كه زبان آنها از يك خانواده بوده است. اين اطلاعات در زمان كسروي هم موجود بودند و او نمي­توانسته از آنها بي­اطلاع بوده باشد. يعني در واقع آغاز تاريخ حدود دو هزار سال قبل از زماني است كه كسروي معرفي مي­كند. يعني آغاز تاريخ برمي­گردد به زماني كه پاي هندو-اروپائي­ها يا اقوام تحليلي زبان هنوز به منطقه­اي كه بعدها ايران ناميده شد باز نشده بوده است. توجه به اين نكته كه از روي نقوش برجسته ايلامي احترام به آب به وضوح هويداست[4]، يا اينكه در ميان سومريان خورشيد يكي از نمادها و خدايان محترم بوده است، در كنار بسياري از شواهد فرهنگي ديگر حاكي از آن است بسياري از ريشه­هاي فرهنگي امروزه ايران و حتي آئين ديني زرتشت را بايد در فرهنگ اقوام و مردماني جست كه مدتها قبل از ورود اقوام تحليلي زبان به اين منطقه، از تمدن برجسته­اي برخوردار بوده­اند. مردماني كه انگار زياد علاقه­اي به بررسي تاريخ آنها وجود ندارد. در تمام دوران پهلوي سعي مي­شد كه اسناد مربوط به پادشاهي ساساني و هخامنشي به عنوان نشانه­اي از فرهنگ و تمدن آريائي ايران، يافته شود. اما در تمام اين مدت كمترين توجه به تاريخ ايران قبل از ورود مردمان تحليلي زبان شده است. چرا؟ پاسخ آن را كسروي به صورتي كاملاً ناآگاهانه ارائه كرده است.

كسروي در ادامه اين پندار را كه آذربايجان از گذشته سرزمين تركان بوده است را يك وهم مي­داند و تأكيد مي­كند كه “هيچ سودي از چنين گفته­اي در دست نخواهد بود.” (ص. از اين مسئله مگر قرار است چه سودي برده شود؟ اين مسئله يا واقعيت دارد و يا ندارد. تنها چيزي كه مي­تواند در مورد آن قضاوت كند يك تحقيق علمي و بيطرفانه تاريخ است. تنها انگيزه او همان است كه در ديباچه بر آن تأكيد كرده است؛ ترس از اينكه اگر اثبات شود اين مردم از اول ترك بوده باشند آنگاه تركيه حق قانوني بر جدا كردن قسمتي از خاك ايران داشته باشد. ترسي كه در عرصه سياسي و حتي در تزهاي خود كسروي به يك رويكرد شووينيستي دامن زد كه اتفاقاً اگر عاملي باعث جدا شدن تكه­اي از خاك اين كشور شود همين شووينيسم است، نه اصالت تركي مردمان آذربايجان و يا چيزي از اين دست.

نحوه بررسي كسروي در منابعي كه خود معرفي مي­كند بسيار جالب توجه است. او در بررسي زبان باستاني آذربايجان چهار منبع مختلف را در يك فاصله تقريباً سيصد ساله مورد بررسي قرار داده است؛

الف) گزارشي از پسر حوقل در نيمه اول سده چهارم هجري در كتاب المسالك و الممالك. او در اين كتاب گزارشي بسيار ناقص و ناكارآمد از زبان مردم ارائه كرده است كه تنها با حدس و گمان و بر اساس گزارشهاي سايرين مي­توان به نتيجه­اي كلي رسيد. پسر حوقل در واقع با استفاده از كتابهايي نظير المسالك و ممالك ابن خردادبه و نيز كتاب ديگري با همين نام از اسنخري به نگارش اثر خود همت گمارده است. گزارشي كه كسروي از قول پسر حوقل يا همان ابن حوقل در مورد زبان مردمان آذربايجان نقل مي­كند قاعدتاً بايد شفاف­ترين گزارش موجود باشد. من همان قسمتي را كه كسروي نقل كرده است بطور كامل و از قول خود وي روايت مي­كنم: “زبان مردم آذربايجان و زبان بيشتري از مردم ارمنستان فارسي و عربي است ليكن كمتر كسي بعربي سخن گويند و آنانكه بفارسي سخن گويند بعربي نفهمند تنها بازرگانان و زمينداران (ارباب­الضياع) اند كه گفتگو با اين زبان نيك توانند. برخي تيره­ها نيز در اينجا و آنجا زبانهاي ديگري ميدارند چنانكه مردم ارمنستان بارمني و مردم بردعه بآراني سخن گويند و در آنجا كوه مشهوري است كه «قبق» ناميده شود و زبانهاي گوناگون فراوان از آن كافران آن كوه را فراگرفته است.” (ص. 10)

اين متن آنقدر گنگ و مغلق است كه اصلاً چيزي در مورد زبان مردم آذربايجان و ارمنستان نمي­توان از آن استنباط كرد. در ابتدا مي­گويد كه زبان مردم آذربايجان و بيشتر مردم ارمنستان فارسي و عربي است و فوراً مي­افزايد كه البته عربي را تنها اربابان نيك مي­دانند. پس زبان عربي اصلاً زبان مردم آنجا نيست و حداكثر زبان يك سري اربابان است براي ارتباط با اربابان بزرگتر خود كه خلفاي عباسي بوده­اند. در ادامه مي­افزايد كه برخي تيره­ها هم زبانهاي ديگري دارند؛ مثلاً مردم ارمنستان به ارمني و مردم بردعه به آراني سخن مي­گويند. درحاليكه قبلاً گفته بود زبان بيشتر مردم ارمنستان هم فارسي است. اين حرف كه زبان بيشتر مردم ارمنستان در آن زمان فارسي بوده باشد چندان قابل قبول نيست. در ثاني اينكه اين حرف او با ادعاي بعدي خود وي كه مردم ارمنستان به ارمني سخن مي­گويند در تناقض قرار دارد. كلاً من نفهميدم كه منظور ابن حوقل يا به قول كسروي پسر حوقل چيست.

ب) مسعودي تاريخنگاري كه در نيمه­هاي سده چهارم كتابش را نوشته است در مورد زبان مردم نواحي مختلف مي­گويد: “همه اين شهرها و استانها يك كشور بود و يك پادشاه داشت، و زبانشان هم يكي بود اگرچه به نيمزبانهاي گوناگون- از پهلوي و دري و آذري و ديگر مانند اينها- بخشيده ميشد.” (ص. 10)

اول اينكه استفاده از واژه استان در اين متن به هيچ وجهي نمي­تواند با گفتار مسعودي يكي باشد. كلمه استان كلمه­اي جديد ساخت است و از اين لفظ هيچگاه در تاريخ ايران استفاده نشده بوده است. معلوم است كه كسروي اين كلمه را خود در ترجمه به كار برده است. در ثاني چگونه است كه از يك طرف پهلوي يك زبان مستقل و مادر زبان فارسي امروزه خوانده مي­شود و به محض اينكه پاي زبان فارسي به ميان مي­آيد ناگهان پهلوي به يك “نيمزبان” تبديل مي­شود. زبان “آذري” چگونه در اين متن وارد شده است. تنها كمتر از نيم قرن بعد از ابن حوقل نام زبان مردم آذربايجان به زبان آذري تبديل شده است؟ كلاً من اين همه ابهام را درك نمي­كنم.

ج) بعد نوبت به ابوعبدالله بشاري مقدسي مي­رسد كه در نيمه دوم سده چهارم “احسن­التقاسيم” را مي­نويسد و در مورد زبان مردم آذربايجان مي­گويد: “زبانشان خوب نيست و در ارمنستان بارمني و در آران بآراني سخن گويند. فارسيشان را توان فهميد در پاره حرفها بزبان خراساني ماننده و نزديك است.” (ص. 10)

در اينجا با پديده جالبي برخورد مي­كنيم. در حاليكه حدود پنجاه سال قبل ابن حوقل ادعا كرده است زبان بيشتر مردم ارمنستان فارسي است و البته خودش آن را نقض مي­كند، مقدسي اصلاً هيچ اشاره­اي به رواج زبان فارسي در آران و ارمنستان نمي­كند. در ثاني در اشاره به مردم آذربايجان هم اصلاً نامي از زباني به نام آذري نيست. اينكه مردم آذربايجان زبانشان خوب نيست اصلاً با هيچ معياري هيچ معنايي ندارد. يعني چه كه مردماني زبانشان خوب نباشد؟ كسروي در يادداشت شماره 12 در همان صفحه اين عبارت را به اين صورت تفسير مي­كند كه “پيداست فهميدن آذري بر او سخت افتاده.” اگر فهميدن يك زبان براي كسي سخت باشد به اين معنا خواهد بود كه آن شخص آن زبان را نمي­فهمد. او چرا در مورد مردم ارمنستان و آران چنين حرفي نزده است؛ زبان آنها هم مي­بايستي زباني بوده باشد كه مقدسي با آنها آشنايي نداشته است. اساساً مسئله در جاي ديگري نهفته است.

د) ياقوت حموي جغرافي­نگار سده هفتم درباره زبان مردم آذربايجان مي­گويد: “نيمزباني دارند كه آذريه ناميده شود و كسي جز از خودشان نفهمد.” (ص. 10)

كسروي در پايان اين نقل قولها نتيجه مي­گيرد كه “نيك روشن است كه در آن زمانها زبان يا نيمزباني كه در آذربايجان سخن گفته ميشد شاخه­اي از فارسي بوده و آنرا «آذري» ميناميده­اند.” فرض كنيم كه زباني كه مردم آذربايجان با آن سخن مي­گفته­اند همان آذري بوده باشد، اما از كجاي اين روايتها كسروي به اين نتيجه رسيده است كه اين زبان شاخه­اي از زبان فارسي بوده است؟ حكايتي كه او خود در ادامه نقل مي­كند احتمال درستي ادعاي خود وي را به شدت پائين مي­آورد. او روايتي را از قول ابوزكريا خطيب تبريزي در مورد استادش ابوالعلاي معري نقل مي­كند. ابوزكريا مي­گويد كه روزي وسط يكي از جلسات درسش يكي از همسايگانش به سراغش آمده و او در حضور استاد با اين همسايه قديمي صحبت كرده است. بعد از اتمام صحبتش استاد در مورد زباني كه با آن گفتگو مي­كرده است از وي مي­پرسد و او در پاسخ آن را آذري مي­نامد. استادش اعتراف مي­كند كه آن زبان را نمي­فهمد. اين چگونه زباني است كه هم يك شاخه از زبان فارسي است و هم يك فارسي زبان آن را نمي­فهمد؟

در گفتار دوم اين رساله با عنوان “تركي چگونه و از كي بآذربايجان راه يافته؟” از صفحه 12 شروع مي­كند به بررسي سير تاريخي عوض شدن زبان در آذربايجان و جايگزيني زباني به نام آذري كه هيچ مشخه و نشانه­اي از آن در دسترس نيست، با زبان تركي. يكي از استدلالات او تعويض نامهاي روستاها و رودهاست كه به زعم وي نامهاي فارسي داشته­اند و تركها نام آنها را به تركي ترجمه كرده­اند، (ص. 15) به عنوان مثال او نام “اشگه سو”ي تركي را ترجمه تركي نام فارسي آن “آب باريك” مي­داند. اما به هيچ منبعي ارجاع نمي­دهد كه اين نام در آن درج شده باشد. در نتيجه بايد گفت اين خود اوست كه نامهاي تركي را به فارسي ترجمه مي­كند و هيچ منبعي براي اينكه تركها قبلاً اين كار را كرده باشند در دست ندارد. او قبلاً گفته است برخي از نامهاي شهرها مانند “خوي، سلماس، ارومي و مانند اينها” اصلاً در زبان فارسي معنايي ندارند و نيز قبلاً تأكيد كرده است كه اين نامها “شايد يادگار زبانهاييست كه پيش از رسيدن ايران به اينجا رواج داشته و اينست كه ما هيچ مانندگي ميانه آنها با زبانهاي آريان نمييابيم.” (ص. 9) اما واقعيت اين است كه ما در مورد زبانهاي رايج در ايران قبل از ورود اقوام تحليلي زبان اطلاع داريم. دو دسته زبان در ايران رايج بوده است؛ ايلامي و آرامي، كه به ترتيب از خانواده زبانها التصاقي و تصريفي هستند. زبانهاي تركي و مغولي از خانواده اول و عربي و عبري و آشوري وسرياني از خانواده دوم هستند. اين نامها بايد ريشه در يكي از اين دو زبان داشته باشند. حداقل در مورد “ارومي” كه شباهت بسياري با نام “اور” به معناي شهر در زبان سومري باستان از خانواده زبانهاي التصاقي است بايد اندكي توجه ما را برانگيزد و بدون غرض ورزي و تلاش بي­نتيجه براي يافتن يك ريشه در زبان خودمان بتوانيم معناي آن را كشف كنيم. حداقل اين است كه كسروي اقرار كرده است كه اين نامها يادگار زبانهاي قبل از ورود اقوام آريايي؛ به تعبير كسروي، به ايران هستند. در مورد نام “مراغه”، امير حسين خنجي در يكي از آثارش آن را كلمه­اي عربي مي­داند به معناي “گردگاه ستوران”، يعني زميني گلين كه ستوران به هنگام استراحت در آن غلط مي­زنند.[5] به تعبير كسروي از قرن چهارم هجري ايرانيان در همه جا آلودگي پيدا مي­كردند و در آذربايجان نيز “تركان كه در آنجا ميبودند روزبروز چيره­تر و نيرومندتر ميگرديده­اند و بر بوميان فزوني پيدا ميكرده­اند.” (ص. 15) بعد او از ماركوپولو ياد مي­كند كه در سال 1293 ميلادي مصادف 693 قمري در تبريز بوده و نامي از تركان نبرده است. البته كسروي هشدار مي­دهد كه اين عدم اشاره ماركوپولو نشانه عدم دقت وي است چون بعيد است كه در آن زمان تركي در تبريز نبوده باشد. در ادامه از صفوه­الصفاي ابن بزاز حرف مي­زند كه تاريخ زندگاني شيخ صفي­الدين اردبيلي را نگاشته است. كسروي مي­گويد كه از روي روايتهاي ابن بزاز مي­توان نتيجه گرفت كه ترك و تاجيك با هم در آذربايجان مي­زيسته­اند “ولي بيشتري در سوي تاجيكان ميبوده” (ص. 16) كسروي از نام روستاهايي ياد مي­كند كه نامهاي تركي دارند. اينكه روستاها نامهاي تركي دارند، با بيشتري جمعيت تاجيكها چندان همخوان نيست، چرا كه مي­دانيم بيشتر جمعيت در روستاها پراكنده بوده­اند و نه در شهرها. اگر كار به آنجا كشيده است كه روستاها نامهاي تركي دارند ديگر به سادگي نمي­توان سخن از فزوني تاجيك در آذربايجان گفت. در ادامه او جمله­اي را مي­گويد كه در خور تأمل بسياري است. او مي­نويسد “نيز گاهي پاره جمله­هايي از پيوسته يا پراكنده به «آذري» يا بگفته خودش به «زبان اردبيلي» از زبان شيخ و ديگران مينگارد…”. (ص. 16) توجه داشته باشيم كه حتي ابن بزاز كه قاعدتاً مي­بايستي در اواسط قرن هشتم هجري اين زندگينامه را نوشته باشد[6] نامي از زبان آذري نيامده است. باز هم در ادامه او نزهت­القلوب حمدالله مستوفي را به عنوان شاهدي بر مدعاي او مي­آورد. ببينيم كه كسروي از قول مستوفي در سال 740 قمري چه مي­گويد. “درباره خوي ميگويد: «مردمش سفيد چهره و ختاي نژاد و خوب­صورتند و بدين سبب خوي را تركستان ايران خوانند».” و “درباره مراغه مينويسد: «مردمش سفيدچهره و ترك­وش ميباشند و بيشتر بر مذهب حنفي ميباشند. و زبانشان پهلوي معرب است».” اين عبارت پهلوي معرب بسيار جالب است و نظير ندارد. كسروي در ذيل يادداشت 5 در همان صفحه 16 اين بيان را به اين صورت تفسير مي­كند كه گويا زبانشان پهلوي بوده است كه كلمات زيادي را از عربي به عاريت گرفته است. و در ادامه “درباره ليلان كه آن زمان شهر كوچكي بوده مينويسد: «مردمش تركند». شهرك تسوج را مينويسد: «سكانش از ترك و تاجيك ممزوجند.»” و باز هم ادامه مي­دهد كه “كلنبر را كه آن نيز شهركي بوده مينگارد: «مردمش از ترك و تاجيك ممزوجند».” به روايت كسروي حمدالله مستوفي در مورد تبريز خاموشي گزيده است. اما به روايت كسروي او در كتابش جمله­اي به زبان آذري تبريز آورده است كه كسروي قرار است آن را در ادامه بررسي كند. مي­بينيم كه اين همه اشاره به ترك بودن مردمان شهرهاي مختلف با تلاش كسروي براي اينكه نشان دهد شهرهايي مانند كلنبر و ليلان بسيار كوچك بوده­اند، نشانه­هايي ضعيف و هستند كه او سعي در تخفيف آنها دارد، اما وجود يك جمله به زباني كه “آذري” ناميده شده است و كسروي در واقع طبق استدلالي كه خواهم كرد هيچ نشانه­اي از آن در دست ندارد، كافي است تا او را در مورد اين تز بسيار متهورانه قانع كند كه هنوز در آن زمان “در تبريز انبوهي از آن بوميان ديرين و آذري در آنجا روان ميبوده است.” (ص. 16)

كسروي ريشه ترك زبان شدن مردم آذربايجان را در جنگهايي مي­داند كه در فاصله هفتاد ساله بين مرگ شيخ ابوسعيد و برخاستن شاه اسماعيل صفوي در سال 906 رخ داده­اند. او معتقد است كه در اين كشاكش­ها “از يكسو بوميان لگدمال و نابود شده­اند و از يكسو تركان بانبوهي بسيار رو باينجا آورده­اند و بر شماره ايشان بسيار افزوده.” (ص. 17) كسروي درست در ادامه جمله فوق جمله­اي را مي­گويد كه نشان از بي­دقتي او در بررسي تاريخي ايران دارد. او مي­گويد: “در زمانهاي پيشين تركان بيشتر در ديه­ها مينشسته­اند ولي اين زمان چون فرمانروا ميبودند شهرها را فراگرفته­اند و زبانشان رواج يافته است.” اتفاقاً در ايران زمانهاي قديم اين فرهنگ مردمان روستا بوده است كه فرهنگ مسلط بوده است. طبق تحليل كاتوزيان اتفاقاً فرهنگ ايران را روستائيان در طول سده­ها نسل اندر نسل منتقل كرده­اند و نه شهرها. روستانشيني مردم در زمانهاي قديم در ايران اتفاقاً نشانه اصالت آنها بوده است و نه شهري بودن آنها. شهري شدن در زمانهاي قديم در ايران تنها به معناي در دست داشتن قدرت بوده است و هيچ بار فرهنگي خاصي نداشته است. در واقع شهرهاي ايران هم از نظر فرهنگي و هم از نظر مادي وابسته به روستاهاي آن بوده­اند.[7] در واقع عدم اشاره ابن بزاز و حمدالله مستوفي ،كه تنها حدود يك قرن بعد از ياقوت حموي مي­زيسته­اند، به زباني به نام آذري و نيز عدم اشاره دو تن از همان چهار منبع ياد شده در صفحات قبل به زباني به نام آذري و مردماني آذري زبان نشان از اين دارد كه برآورد كسروي نادرست است. نمي­توان باور كرد كه رواج كاربرد واژگان تركي در دربار صفويان كه خود كسروي برخي از آنها را ارائه كرده است، (ص. 18) تنها تأثير همان هفتاد سالي بوده باشد كه كسروي از آن ياد كرده است. در واقع خود كسروي كليدهاي اصلي اين چرخش زباني –به راستي اگر چنين چرخش زباني در كار بوده باشد— را به دست داده است. او مي­گويد كه “تاجيكان يا بوميان فارس زبان ايران از پانصد سال باز، در نتيجه رواج صوفيگري و باطنيگري و خرابيگري و سپس در سايه كشتار مغولان و چيرگي دويست ساله ايشان، انديشه آزادي و گردنفرازي و جانبازي را فراموش كرده و بيكبار از شايستگي افتاده بودند و از ايشان جز كار چكامه­سرايي و پنداربافي و ستايشگري و اينگونه چيزها برنيامدي، و اين فيروزبختي خاندان صفوي بود كه اينان را در كنار نهاده ايلهاي بيابان نشين ترك را پيش كشيدند و دست بدوش آنان نهاده بپادشاهي برخاستند.” (ص. 18) اولين نكته حيرت انگيز اين تحليل اين است كه تاجيكها ناگهان به بوميان فارس­زبان ايران تبديل شده­اند. از طرف ديگر امير حسين خنجي در اثر ياد شده نشان داده است كه اتفاقاً رواج صوفيگري تحت تأثير نفوذ مغولها و فرهنگ تركها در ايران بوده است. البته كسروي تلاش دارد كه بين مغولها و تركها جدايي بيندازد، تنها به اين علت كه مغولها و تركها زبان يكديگر را نمي­فهمند، (ص. 15). اما فارس زبانهاي ايران هم زبانهاي كردي و لري و بلوچي و تاتي و حتي گيلكي و مازني را نمي­فهمند، پس آيا بايد نتيجه گرفت كه اينها از يك خانواده نيستند؟ هندوها هم زبانشان از خانواده زبانهاي تحليلي است، اما فارس زبانان ايران و هندوهاي تحليلي زبان هم يك ديگر را نمي­فهمند. اساس استدلال كسروي در اين مورد نادرست است و بيشتر به نظر مي­رسد انگيزه پشت اين نوع ايده­پردازيهاي نايكدست و ناهموار بيشتر نيات سياسي نهفته باشد، تا آنطوريكه در ابتدا ادعاي كرده است؛ تنها يك هدف معرفت­شناختي. در بررسي عاملهاي چانشيني زبان تركي با زبان به اصطلاح آذري كسروي جنگهاي ميان شاهان صفوي و امپراتوري عثماني را در زمان شاه اسمائيل صفوي و شاه طهماسب و حتي در زمان شاه عباس، عاملي براي تغيير زبان در آذربايجان مي­داند. بيائيم ماجراي امپراتوري عثماني را اندكي واكاوي كنيم. امپراتوري عثماني طبق تاريخ رسمي در سال 1299 ميلادي معادل 678 شمسي، يعني قرن نهم هجري قمري توسط اعقاب همان سلجوقياني كه در ايران حكومت مي­كردند بنيانگذاري شده است. چگونه مي­توان باور كرد كه اين امپراتوري يك شبه بنيانگذاري شده باشد و زبان بخش زيادي از مردم تركيه عوض شده باشد. چگونه مي­توان تصور كرد كه اين تركان تا داخل مرزهاي امپراتوري آينده خود نفوذ كرده و در آنجا امپراتوري­اي را تأسيس كرده باشند، اما در ايران و آذربايجان و محل گذر خود به آن مناطق هيچ اثر فرهنگي نداشته باشند. برعكس نظر كسروي به نظر مي­رسد كه شواهد تاريخي گواه آن هستند كه سربرآوردن تركهاي صفوي در ايران باعث عوض شدن زبان آذربايجان نشده باشد، بلكه اين عوض شدن زبان آذربايجان است كه موجب سربرآوردن تركها هم در ايران و هم در مرزهاي امپراتوري آينده عثماني شده است.

كسروي بعد از شرح حمله­هاي و جنگهايي كه آنها را منجر به نابودي زبان آذري مي­داند ادعا مي­كند كه “زيرا تاجيكان يا گويندگان آن زبان [آذري] كه ناتوانتر ميبودند در اين پيشآمدها بيشتر از ديگران پايمال ميشدند و از ميان ميرفتند.” (ص. 19) ناگهان مي­بينيم كه تاجيكها گويندگان زبان آذري محسوب مي­شوند. يعني زبان تاجيكهاي امروزين بايد تحول يافته همان زباني باشد كه در روزگار مورد بحث كسروي آذريهاي آريائي به آن تكلم مي­كردند. نكته بسيار زيبا اين است كه خود كسروي كه زبان مادري­اش تركي است در مورد نارسايي­هاي زبان فارسي در مقابل زبان تركي حرف مي­زند. او مي­گويد كه زبان تركي در زمان صفويان به اوج خود رسيد و بعد از آن و بخصوص بعد از دوران مشروطيت و با رونق گرفتن آرزوي بازگرداندن زبان فارسي به آذربايجان، زبان تركي رو به سردي گرائيده است. به ادعاي كسروي حتي از آغاز دوره مشروطه آذربايجان هميشه در برابر نگارش روزنامه­هاي استانبول و باكو روي سرد نشان داده­اند “و با آنكه زبان كنوني فارسي بسيار نارساست و بسياري از معنيهايي كه به تركي ميتوان فهمانيد اين زبان بفهمانيدن آنها توان نيست، و از هر باره بر يك آذربايجاني سخت است كه با اين زبان سخن راند، با اينهمه در آذربايجان آرزوي رواج فارسي در ميان خاندانها از سالها روان است.” (ص. 19) كسروي حتي كتابي به نام “زبان پاك” هم دارد كه در آن راجع به نقايص و كاستي­هاي زبان فارسي حرف مي­زند و پيشنهاداتي براي اصلاح آن مطرح مي­كند. اما به هر ذهن منطقي اين سؤال خطور مي­كند كه اگر زبان تركي اين همه مزايا بر زبان فارسي دارد و همانگونه كه همان ابتداي”زبان پاك” مي­گويد زبان ايراني (كه منظور همان زبان فارسي است) به جاي داشتن قواعد استوار و در عين سادگي، كاملاً برعكس است؛ يعني هم پيچيده است و هم قواعد استواري ندارد، چرا به جاي اين همه تلاش در آراستن اين زبان از همان زبان تركي استفاده نشده است؟ چه چيزي بوده است كه باعث شده تا آذربايجاني آرزوي رواج زبان فارسي­اي را داشته باشد كه “از هر باره بر … [وي] سخت است كه با اين زبان سخن براند”؟ تنها به اين دليل كه اين زبان زبان اجدادش بوده است. اما طبق تحليل خود كسروي هم اين زبان زبان اجدادي آذربايجاني­هاي امروزين نيست. خود وي گفته است كه در اثر حمله تركان مردمان آذري زبان كه ضعيف­تر بوده­اند بيشتر نابود شده­اند و در واقع اين مردمان بومي بوده­اند كه به لحاظ ژنتيكي در تركها حل شده­اند؛ درست همانگونه كه مردمان بومي آذربايجان در سه هزار سال قبل در آريائي­ها حل شدند (اين ادعاي خود كسروي بود). براي ايضاح بيشتر دوباره مطالب را به فرمي بسيار ساده­تر تكرار مي­كنم. خواننده توجه داشته باشد كه تمام مقدماتي كه اكنون برمي­شمرم تا به سؤال نهايي برسم بيانات و اظهارات خود كسروي است.

زبان تركي با جانشيني جمعيتي ترك زبان در آذربايجان و كاستي گرفتن بوميان آذري زبان در منطقه به زبان رسمي آذربايجان تبديل شده است. جرياناتي كه به اين روند ختم شده­اند يكي فاصله هفتاد ساله بين مرگ شيخ ابوسعيد تا شاه شدن اشماعيل صفوي است و بعد از آن درگيريهايي كه بين سلسله صفوي و امپراتوري عثماني رخ داده است. در نتيجه بايد پذيرفت كه نژاد بوميان اين منطقه در نژاد تركهاي آذربايجان حل شده و تركهاي امروزه آذربايجان بيشتر از اينكه نواده آذريها باشند، نواده تركها هستند. يعني آنها هم به لحاظ زباني و فرهنگي ترك هستند و هم به لحاظ ژنتيكي و نژادي.

نكته دوم اين است كه زبان تركي قادر به انتقال بسياري از مفاهيم هست كه زبان فارسي به آنها قادر نمي­باشد. زبان فارسي سخت است و داراي قواعد استواري نيست.

اكنون آيا اين سؤال پيش نمي­آيد كه چرا يك ترك آذربايجاني بايد خواستار رواج زباني باشد كه اولاً، زبان اجدادي­اش نيست، دوم اينكه، اصلاً قادر به انتقال بسياري از مفاهيمي نيست كه او با زبان خودش قادر به انتقال آنهاست، و سوم اينكه، صحبت كردن به اين زبان هم براي او بسيار دشوار است؟

آيا اين تنها خواسته قدرت سياسي جديداً سربرآورده نيست كه چنين خواسته نامعقول و البته ناگزيري را در ميان مردمان ترك زبان برانگيخته است؟ چرا بايد به جاي اين همه زحمت براي اصلاح يك زبان از زبان موجود و قوي استفاده نكرد؟ اصلاً پرسش اصلي ديگر اين است كه چرا زبان فارسي كه زبان ادبي بزرگ و با تاريخچه­اي طولاني پنداشته مي­شود بايد داراي اين نواقص باشد؟

گفتار سوم اين رساله تحت عنوان “چند سخن در پيرامون آذري” (ص. 20) نيز پر از تناقضات عديده­اي است كه فعلاً موضوع مورد بحثم نيستند. او در اين قسمت راجع به جدايي زبان در ايران باستان در شمال و جنوب حرف مي­زند و در عين حال معتقد است كه يك زبان كلي هم رايج بوده است كه با آن مي­نوشته­اند. استدلالاتي كه در اين بخش ارائه مي­كند جاي تأملات بسياري دارند، اما در ميان همه اينها يك جمله بسيار جالب به چشم مي­خورد. او مي­گويد “اين يكرويي در زبان همگاني از زمان ساسانيان آغاز شده. زيرا از زمان ايشان بوده كه خواندن و نوشتن برواج افزوده ميانه اين گوشه و آن گوشه كشور پيوستگي پيدا شده است”، (ص. 22). اين ادعا از آن رو جالب توجه است كه كتاب آرتور كريستن سن محقق ايرانشناس دانماركي با نام “ايران در زمان ساسانيان” اولين بار در سال 1317 در ايران ترجمه و چاپ شده است.[8] آرتور كريستن سن در همان زمانها نامي آشنا در ايران بوده است و حتي صادق هدايت نيز با وي در ارتباط بوده و دو نامه در تاريخهاي 19 مرداد 1313 و 18 خرداد 1314 و يك پاسخ چركنويس شده آرتور كريستن سن در ذيل نامه هدايت در همان شماره چشم­انداز منتشر شده­اند.[9] با اين وجود عدم آشنايي كسروي با آثار كريستن سن نه تنها غيرممكن كه در صورت واقعيت اين امر نشان دهنده عدم تسلط او بر آثار تاريخنويسان مهم و مطرح معاصر خود مي­باشد؛ كه من البته آن را محال مي­دانم. آرتور كريستن سن در همان اثر ياد شده تأكيد مي­كند كه خواندن و نوشتن در زمان ساسانيان اتفاقاً رواج نداشته است. اين مضمون را در شاهنامه فردوسي هم مي­توان يافت. فردوسي ماجراي مراجعه پسر يك كفشگر را به بزرگمهر نقل مي­كند. اين كفشگر از بزرگمهر مي­خواهد به فرزندش دبيري بياموزند. بزرگمهر اين خواسته را با انوشيرواني كه در تاريخ به عدالت شهرت دارد در ميان مي­گذارد و انوشيروان در پاسخ به بزرگمهر مي­گويد:

بدو گفت شاه اي خردمند مرد/چرا ديو چشم تو را خيره كرد، برو همچنان باز گردان شتر/مبادا كزو سيم خواهي و در، چو بازارگان بچه گردد دبير/هنرمند و با دانش و يادگير، چو فرزند ما برنشيند به تخت/دبيري ببايدش پيروز بخت، هنر يابد از مرد موزه­فروش/سپارد بدو چشم بينا و گوش، به دست خردمند مردنژاد/نماند جز از حسرت و سردباد، به ما بر پس مرگ نفرين بود/چه آيين اين روزگار اين بود، نخواهيم روزي بدان گنج داد/درم زو مخواه و مكن رنج ياد، هم اكنون شتر باز گردان ز راه/درم خواه و از موزه دوزان مخواه، فرستاده برگشت و شد با درم/دل كفشگر زان درم پر زغم.

تمام شواهدي كه ما از تاريخ در دسترس داريم نشان از عدم رواج آموزش و نه رواج آموزش در زمان ساساني دارند. در ثاني از زمان ساسانيان مگر چند اثر نوشته شده در دست داريم كه بتوانيم در مورد كل ساختار فرهنگي جامعه به اين صورت نظر بدهيم. آنچه با توجه به شواهد مي­توانيم بگوييم اين است كه آموزش در انحصار قدرت سياسي قرار دارد و هر كسي حق نوشتن و آموختن دانش ندارد. اگر آن چند كتابي كه نوشته شده­اند همه به يك زبان هستند تنها به دليل وابستگي آموزش به حاكميت سياسي بوده است و نه رواج آموزش در همه جاي كشور تحت تسلط پادشاهاي ساسانيان. از اينگونه بي­دقتي­ها در اثر شخصي مانند كسروي نمي­توان به سادگي گذشت. چه شده است كه همان كسروي كه تاريخ هجده ساله آذربايجان و يا تاريخ انقلاب مشروطيت ايران را به رشته تحرير در آورده در متن اين اثر تا اين حد از چهره يك محقق بيطرف فاصله مي­گيرد و در واقع آراي و خواسته­ها و تمايلات سياسي وي چشم عقل وي را كور كرده است؟

در گفتار چهارم تحت عنوان “نمونه­هايي كه از آذري در دست است” او سعي در يافتن زبان آذري باستان دارد كه به زعم او زبان تركي در آذربايجان جاي آن نشسته است. اولين نمونه­اي كه او به دست مي­دهد يك جمله از حمدالله مستوفي است در كتاب نزهت­القلوب: “… در سخن راندن از شهر ارومي مي­گويد: «از ميوه­هايش انگور خلوقي و امرود پيغمبري و آلوي زرد بغايت خوبست و بدين سبب تبارزه (تبريزيان) اگر صاحب حسني را با لباس ناسزا يابند گويند انگور خلوقي بچه در سبد اندرين يعني انگور خلوقي است در سبد دريده».” (ص. 25، تأكيد از كسروي) از ميزاني بدفهمي كه همين جمله توليد مي­كند كه بگذريم، كسروي يك عبارت اين جمله را به شدت بد تفسير مي­كند. او مي­گويد كه واژه “بچه” در اين عبارت احتمالاً ناشي از غلط رونويسي است. به نظر وي اصل اين كلام بايد “بي” باشد كه در لري و برخي ديگر به اصطلاح خود وي نيمزبانها به معني “است” مي­آيد. ولي انگار كسروي با زبان گيلكي آشنايي ندارد. اين جمله بوضوح يك جمله گيلكي است كه البته امروزه تغييرات بسياري كرده است. كسروي ترجمه مستوفي را زياد جدي گرفته. مستوفي اين عبارت را درست ترجمه كرده و مضمون را به خوبي رسانده است، اما ترجمه او تنها نقل به مضمون است. “بچه” در واقع همان واژه گيلكي امروزين “بشه” است به ضم “ب” و كسر “ش” به معني رفته است. يعني انگور خلوقي رفته است به داخل سبد دريده. جمله بعدي او هم به نقل از صفوه­الصفاي ابن بزاز است كه نقل روايتي است از زبان فرزند شيخ صفي­الدين در مورد پدرش. ابن بزاز اين جمله را از زبان پسر شيخ صفي نقل مي­كند كه شيخ صفي گفته است “كار بمانده كار تمام بري”، (ص. 25) در ابتدا خوب است كه شرح خود كسروي را بر اين جمله او آذري مي­داند بخوانيم. او مي­گويد: